Além da legitimidade : as condições da estabilidade do corpo político frente à ameaça das emoções disruptivas

Abstract

A relação entre a distribuição de bens e a estabilidade em uma sociedade é um tema recorrente na teoria política. John Rawls, como muitos antes dele, assume corretamente que uma distribuição equitativa de bens primários está no centro de uma sociedade legítima e estável. Ele propõe uma distribuição equitativa em termos liberais, respeitando o pluralismo. Rawls falha, entretanto, em discutir emoções disruptivas conectadas à distribuição: inveja e ciúme. Ele reivindica que os cidadãos em uma sociedade guiada pelos princípios de justiça, uma sociedade bem ordenada, não terão razões para sentir essas emoções. Seu engano está em pensar que, em nome da neutralidade, essas emoções não deveriam concernir diretamente as instituições políticas. As pessoas, entretanto, podem sentir inveja e ciúme mesmo quando a propriedade é bem distribuída, tornando a sociedade instável. Seres humanos nunca param de ser ambiciosos e, dado sua pouca capacidade de julgamento sobre o que merecem, seu sentimento pode se tornar um problema político. O objetivo do artigo é mostrar que essa lacuna previne o liberalismo político de Rawls de atingir seu fim. Valorizar o pluralismo significa não apenas celebrar a liberdade, mas também impedir que ela emerja como intolerância. Pluralismo e liberdade verdadeira, por exemplo, são enfraquecidos pelo discurso que advoga alguma intolerância religiosa. Portanto, se o liberalismo deseja verdadeiramente promover a liberdade, ele precisa tratar de forma séria a questão do desacordo moral e político. Thomas Hobbes não era um liberal; ele era, entretanto, um filósofo político profundamente interessado em como superar o desacordo. A solução de Hobbes, a educação civil dos cidadãos, não envolve o aprimoramento moral das pessoas. Hobbes justifica a educação civil em termos políticos e em uma estrutura de consentimento, na qual a liberdade é limitada com intuito de aprofundar a liberdade – um argumento discutido no artigo e que é de interesse dos liberais contemporâneos, especialmente John Rawls. A teoria do poder política de Thomas Hobbes é mais completa e consistente do que normalmente pensada. A chave para resolver algumas das supostas inconsistências está na percepção de que Hobbes, na verdade, conta com duas concepções distintas de poder que frequente estão fundidas em uma expressão em Inglês: “poder.” A versão latina do Leviatã nos permite ver esses tipos distintos de poder no vocabulário hobbesiano, pois lá ele se utiliza de dois termos: potentia e potestas. Potentia é o meio que alguém possui para um bem aparente – um poder real, de facto. Para Hobbes, potentia é um poder relativo a cada indivíduo e depende de “sinais” de poder para se manter. Por ser um poder relativo, a potentia é também instável: alguém pode ser poderoso apenas se outros possuírem menos poder e, portanto, haverá competição constante por sinais de poder. Em contraste, potestas é um poder normativo com ums obrigação equivalente e é constituído quando os súditos renunciam ao seu direito natural, isto é, à sua liberdade de usar sua potentia. É também um poder absoluto, diferentemente da potentia, que é poder relativo. Potestas é um poder supremos que não depende do reconhecimento de outros. É possível pensar que, quando a República instituída, a potestas absoluta e de iure substitui a potentia relativa, de facto. Para Hobbes, elas são, contudo, complementares. O poder para gerar obrigações e comandos não é suficiente para manter a integridade da República: a potentia é também necessária. Isso levanta algo como uma encruzilhada: como pode o poder da República ser estável se ele não é apenas absoluto (potestas), mas também relativo (potentia)? Naquilo que concerne a potentia, os sinais de poder do Estado são as imagens políticas que ele propaga sobre si, que são poderosas apenas até o ponto que seus súditos as veem com tal. Portanto, a potestas da República pode ser mantida apenas se ela possui também potenta: uma República é tão grande quanto seus súditos acreditam que ela seja.

The relationship between distribution of goods and stability in a society is a recurrent theme in political theory. John Rawls, as did many others before him correctly assumes that a fair distribution of primary goods is at the core of a legitimate and stable society. He proposes a fair distribution in liberal terms, respecting pluralism. Rawls fails, however, to address politically disruptive emotions connected to distribution: envy and jealousy. He claims that citizens in a society guided by his principles of justice, a well-ordered society, will have no reason to feel these emotions. His mistake is in thinking that, in the name of neutrality, these emotions should not directly concern political institutions. People, however, may feel envious or jealous of others even when property is well distributed, making society unstable. Human beings never stop being ambitious and, given their poor judgment of what they deserve, their sentiment may become a political problem. My objective in this article is to show how this gap hinders Rawls’s political liberalism from achieving its ends. Valuing pluralism means not only cherishing freedom, but also preventing the last from emerging as intolerance. Pluralism and actual freedom are undermined, for instance, by speech advocating religious intolerance. Thus if liberalism wishes to truly promote freedom, it needs to seriously address the issue of moral and political disagreement. Thomas Hobbes was not a liberal himself; he was, however, a political philosopher deeply interested in how to overcome disagreement. Hobbes’s solution, civil educating citizens, does not involve improving people morally. Hobbes justifies civil education in political terms and within a framework of consent, where freedom is limited in order to further freedom – an argument discussed in the article which is of interest to contemporary liberals, especially John Rawls. Thomas Hobbes’s theory of political power is more complete and consistent than is normally thought. The key to resolving some of the supposed inconsistencies in Hobbes’s theory of power lies in noticing that Hobbes actually relies on two distinct conceptions of power that are often conflated in one English expression, “power.” The Latin version of the Leviathan enables us to see these distinct types of power in the Hobbesian vocabulary, because there he uses two expressions: potentia and potestas. Potentia is the means one has to an apparent good – an actual, de facto power. For Hobbes, potentia is a relative power: it is relative to each individual, and depends upon “signs” of power to maintain itself. Because it is a relative power, it is also unstable: one may be powerful only if others are less powerful, and thus there will be constant competition for signs of power. In contrast, potestas is a normative power with an equivalent obligation, and it is constituted when subjects renounce their natural right, that is, their liberty to use their potentia. It is also an absolute power, unlike potentia, which is a relative power. Potestas is a supreme power that does not depend on its acknowledgment by others. One might think that when the commonwealth is instituted, absolute, de jure potestas completely replaces relative, de facto potentia. To Hobbes, they are however complimentary. The power to generate obligations and commands is not sufficient to maintain the integrity of a commonwealth: it also requires potentia. This raises somewhat of a conundrum: how can a commonwealth be stable if its power is not just absolute (potestas), but also relative (potentia)? In what regards potentia, its signs of power are the political images it propagates about itself, which are powerful only to the extent which its subjects see those images of power as equivalent to power itself. Thus, the potestas of the commonwealth can be maintained only if it also has potentia: a commonwealth is only as great as its subjects believe it to be.